Breve historia de la democracia directa y su posterior falsificación, convertida en “democracia” representativa

<<Los que se han preparado intelectualmente para gobernar en las instituciones políticas del capitalismo —y con tal fin se dejaron instruir convenientemente por los aparatos ideológicos de su Estado respectivo—, son unos potenciales corruptos que aprenden a serlo ejerciendo el poder. Y los ciudadanos de a pie, que solo se han venido preocupando por la sociedad en las elecciones periódicas para delegarles el poder, aunque ignoren la estupidez que cometen no dejan por eso mismo de ser unos irresponsables>>. (Anónimo).

El origen del vocablo democracia se remonta a la etapa esclavista en Atenas, inmediatamente posterior al gobierno timocrático liderado por Solón (638 a C – 558 a C), palabra formada por los términos del alfabeto griego “timé” que significa honor y “kratia” (gobierno), donde tal virtud del honor por lo general se sustentaba en el respectivo patrimonio personal del agraciado. En la segunda mitad del siglo VI, Atenas cayó bajo la tiranía del aristócrata Pisístrato, al que le sucedieron sus herederos Hipias e Hiparco. Pero en el año 510 a. C y a pedido de Clístenes de Atenas (570 a C – 507 a C) el rey espartano Cleómenes I logró que los atenienses derrocaran a la tiranía. Poco después, empero, Esparta y Atenas iniciaron relaciones hostiles, y Cleómenes I instauró a Iságoras como arconte pro-espartano. Ante tales circunstancias y con el fin de evitar que Atenas se convirtiera en un “gobierno de paja” (transitorio) cayendo bajo el reinado en Esparta, Clístenes propuso a sus conciudadanos atenienses —pequeños y medianos esclavistas propietarios de tierras—, que acabaran con la tiranía de los aristócratas terratenientes encabezando una revolución política, para instaurar un régimen de gobierno en el que todos los ciudadanos compartieran el poder, independientemente de su status económico y social de modo que así, Atenas se convirtiera en una democracia.

El resultado fue que los ciudadanos atenienses abrazaron esta idea con tanto fervor, que después de derrocar al aristócrata Iságoras implantaron las reformas revolucionarias de Clístenes. Así fue como los atenienses pudieron repeler y superar la tiranía, triunfando sobre una invasión a tres frentes de los espartanos, que pretendían reinstaurar al déspota Iságoras. La llegada de la democracia resolvió muchos de los problemas de Atenas, dando inicio a una “edad de oro” para sus habitantes. Clístenes elevado a la condición de caudillo en la polis de esa ciudad, la dividió territorialmente en diez tribus (filas). Mientras que las cuatro antiguas estaban formadas de acuerdo con el parentesco entre familias y clanes dominantes, las nuevas diez filas de Clístenes se constituyeron según el principio de parroquias territoriales. Es decir, que no estaban integradas según el status social de clanes familiares, sino por su localización en barrios, cuyos habitantes llamados ciudadanos formaban un “demos” (pueblo), diez demos formaban una fila (tribu) y cada fila un regimiento. Fue aquella una etapa en la que el status social de las mujeres no había perdido aun dignidad humana, descendiendo posteriormente a la condición de esclavas tal como así lo pudo verificar Aristóteles (384 a C – 322 a C), quien asumió y consagró el esclavismo, como la cosa más natural del mundo.

La historia en este Planeta ha demostrado, que la inmensa mayoría minoritaria de los intelectuales más destacados en cada etapa histórica del desarrollo humano, fueron y siguen siendo unos despreciables oportunistas lacayos de sus respectivas clases dominantes, de las cuales aspiraron y siguen aspirando a ser parte constitutiva. Y Aristóteles no ha sido una excepción. Para comprobarlo, basta con leer atenta y desprejuiciadamente el Libro primero de su obra que tituló “Política”, donde comienza demostrando la verdad de que el ser humano genérico —sin distinción de sexo— es en todas partes por naturaleza, un animal social y, por tanto, la comunidad (de los esclavistas) viene a ser la “conditio sine qua non” de que cada individuo como tal exista con dignidad:

<<Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes, en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es un miembro de la ciudad sino una bestia o un dios>>. (Op. Cit. Ed. Gredos España/1988 Pp. 52).

Y seguidamente pasó a definir al individuo merecedor de ser libre y vivir en sociedad, como un ser civilizado y virtuoso, que respeta la ley vigente y aunque poseyendo armas, sólo las utiliza “al servicio de la sensatez y la virtud”:

<<…Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es el valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo>>. (Ibidem).

Pero al analizar la administración de una casa como parte integrante de la sociedad, Aristóteles se olvidó de la virtud propia de todo ser humano genérico sin distinción de clase social, decidiendo asumir como normal, virtuosa y justa, la propiedad ejercida por los esclavistas sobre sus semejantes de condición esclava en cualquier casa, basada en esa otra supuesta “virtud” de la conquista de territorios por la fuerza convirtiendo a sus habitantes en esclavos, o bien obteniéndolos en el mercado reducidos a meros instrumentos:

<<Ahora bien, la propiedad es una parte de la casa, y el arte de adquirir, una parte de la administración doméstica (pues sin las cosas necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien). Y lo mismo que en las artes determinadas es necesario disponer de los instrumentos apropiados si ha de llevarse a cabo la obra, así también [debe ser] en la administración doméstica. De los instrumentos, unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para un piloto, el timón es inanimado, y animado el vigía (pues en las artes el subordinado hace las veces de un instrumento). Así también, las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos.

Pues si cada uno de los instrumentos pudiera [automáticamente] cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas, si, como cuentan las estatuas de Dédalo[i] o los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que entraban por sí solos en la asamblea de los dioses[ii], las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos>> (Ibídem. Pp. 53. Lo entre corchetes nuestro).

En tiempos de Clístenes más de cien años antes de Aristóteles, la sociedad dividida entre amos y esclavos seguía esencialmente siendo la misma. Pero los esclavistas en su calidad de ciudadanos, ya estaban organizados en los llamados “demos”, comunidades rurales habitadas cada una por entre 100 y 300 ciudadanos llamadas tribus, circunscripciones territoriales donde sin distinción de patrimonio predominó la democracia. En cada uno de los demos participaban conjuntamente ciudadanos en calidad de vecinos, quienes por sorteo elegían periódicamente a representantes que pasaban a integrar Consejo rector de la polis ateniense. Así fue que cada uno de los demos elegía mediante sorteo entre sus ciudadanos a un candidato para desempeñar el cargo de arconte. Y de todos los candidatos así sorteados en los demos, se designaban luego, también por sorteo, a diez arcontes por el período de un año, no pudiendo hacerlo por segunda vez en toda su vida.

Político perspicaz, Clístenes se dio cuenta de que para movilizar a las masas de pequeños y medianos propietarios contra las grandes familias, fue necesario beneficiarles con ventajas económicas y una mayor asistencia legal. La orden fundada por él garantizó a cada ciudadano la isonomía o igualdad de todos los esclavistas ante la ley. Por primera vez en la historia, la democracia vigente en esa época consideró que todos los ciudadanos (no sometidos a esclavitud), tenían el derecho a participar directamente en la Asamblea, para intervenir en ella decidiendo por mayoría los destinos de la Polis. He aquí formulado por primera vez en la historia el concepto de democracia directa, en contraposición a la tiranía oligárquica, de la cual ha derivado la más actual y no menos tiránica “democracia” representativa. Gracias a las reformas de Clístenes en el año 508 a C, la constitución de la polis ateniense llegó a ser “democrática” y así lo confirmó Aristóteles. Esta constitución no sólo adquirió su estructura básica, sino también su definición ideológica y terminológica: la polis de Atenas fue una democracia, o sea un régimen vecinal comunal, dentro del cual la nominación primaria de los candidatos para los cargos en el Estado, se efectuaba mediante sorteo en las parroquias vecinales llamadas demos. Estas reformas de Clístenes en la etapa esclavista típica en el Siglo VI a C., —adoptadas por Aristóteles posteriormente, pueden ser consideradas como la culminación de los procesos positivos del desarrollo político que alumbró la primera democracia del mundo:

<<Establecidos estos supuestos y siendo tal la naturaleza del poder, he aquí los procedimientos democráticos: Elegir todas las magistraturas entre todos; que todos manden sobre cada uno y cada uno por turno, sobre todos; que las magistraturas se designen por sorteo, todas o las que no requieren experiencia y conocimientos técnicos; que las magistraturas no dependan de ninguna tasación de la propiedad o de la menor posible; que la misma persona no ejerza dos veces ninguna magistratura; (…) que las magistraturas sean de corta duración, todas o en las que sea posible; que administren justicia todos los ciudadanos, elegidos entre todos, y sobre todas las cuestiones o sobre la mayoría, y las más importantes y primordiales, por ejemplo, la rendición de cuentas, la constitución y los contratos privados; que la asamblea tenga soberanía sobre todas las cosas, o sobre las más importantes>>. (Aristóteles: “Política”. Libro VI Ed. cit. Pp. 370-371).

Según el propio Aristóteles, en cada etapa distintiva del desarrollo humano se han ido sucediendo distintos regímenes de gobierno y cada uno de ellos ha recorrido necesariamente un proceso evolutivo, entre la perfección y la degeneración, afirmando el Estagirita con asombrosa inteligencia predictiva, que dichos regímenes…:

<<…difieren unos de otros específicamente y que unos son anteriores y otros posteriores. Los defectuosos y degenerados serán forzosamente posteriores a los (que en su origen fueron) perfectos>> (Aristóteles: “Política”. Libro III parágrafo 1275b. Ed. cit. Pp. 154. Lo entre paréntesis y el subrayado nuestros).

O sea, que si tenemos en cuenta los más de cien años transcurridos en Grecia desde que Clístenes imaginó y logró imponer la revolución democrática en Atenas, cabe concluir que Aristóteles debió ser consciente de la acusada degeneración de su pensamiento justificador del estado de cosas en su tiempo. Las reformas políticas de Clístenes proporcionaron un fundamento organizativo para ese nuevo régimen político de gobierno en Atenas, al que hoy se conoce por “democracia ateniense”. La base funcional de las estructuras políticas en aquella democracia originaria, eran las reuniones vecinales por parroquias (demos), para resolver entre todos los ciudadanos los problemas emergentes en la sociedad, de donde todo aquel régimen de gobierno recibió su nombre. Era de carácter comunal y vecinal de agricultores asentados, propietarios de tierra de labor que administraban el trabajo de sus propios esclavos. Los” demos” eran células constitutivas de la democracia ateniense, semejantes a las parroquias eclesiásticas que todavía hoy forman las estructuras sociales básicas de la Iglesia católica. Y dado que había más demos que cargos políticos, estos últimos se designaban mediante sorteo.

De este modo, la soberanía democrática pertenecía exclusivamente a los demos (pueblos) y no podía ser enajenada a favor de partidos u otras corporaciones, ni de estructuras en la sombra que pudieran estar conspirando detrás de ellos, como ha venido sucediendo cada vez más corrompidamente bajo el capitalismo desde la Revolución Francesa en el Mundo hasta hoy. De tal modo que la definición original de la democracia, entendida como la promoción de candidatos para ocupar cargos estatales auspiciados por aparatos partidarios —que actuaban como factores de influencia—, bajo el gobierno de Clístenes esa forma de gobierno era considerada antidemocrática. Porque los partidos —como partes independientes constitutivas de un todo— dividían al pueblo sembrando la discordia y lucha permanente entre ellos —tal como sucede hoy día— en lugar de colaborar para los fines de mantener al pueblo unido. Donde el poder supremo no lo detenta ningún sujeto o grupo de sujetos, sino la ley establecida por la voluntad mayoritaria del pueblo. Este fue el antecedente histórico más remoto que posteriormente inspiró en Abraham Lincoln su célebre consigna política durante su discurso pronunciado el 19 de noviembre de 1863, poco después de la batalla de Gettysburg, cuando propuso instaurar “el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”.

Este mismo principio de unión ideológica, ética y política del pueblo griego según las leyes vigentes, fue el que prevaleció en Grecia antes de que su ejemplar democracia degenerara en el más disoluto mundo aristocrático de aquél país, que comenzó su proceso decadente y deletéreo desde que Alejandro Magno —discípulo de Aristóteles— pasó a gobernar en el Siglo IV a C como Rey de Macedonia desde 336 a C hasta su muerte. Un déspota militar creador de la Dinastía Argéada (21/07/356 a C – junio 323 a C), que desbarató mediante las armas la primera etapa comunal y vecinal de la ejemplar Polis griega democrática en Atenas —como hemos visto auspiciada por Clístenes— extendida a los imperios bizantino y ruso. Estamos hablando de la democracia directa basada en el principio de unión entre distintos pueblos en torno a la ley sancionada por ellos mismos. Unión que también fue consagrada por el Evangelio cristiano advirtiendo que:

<<Todo reino en sí dividido será desolado; y toda ciudad o casa en sí dividida no subsistirá>> (“Sagrada Biblia”: Mateo: Cap. 12 Versículo 25. Ed. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid/1991 Pp. 1244).

Esto fue, precisamente, lo que con fatídica predicción sucedió desde los tiempos del más remoto Reino de Israel (1030 – 930 a C) y posteriormente en Grecia bajo el reinado de Alejandro Magno, enfrentado a sus enemigos interiores tan disolutos como él. Según cuenta el historiador griego Diodoro de Sicilia, el 2 de junio de 323 a C, —durante los 12 días previos a su muerte—, Alejandro participó en un banquete organizado por su “amigo” Medio de Larisa, en el palacio babilónico de Nabucodonosor II. Tras una noche de borrachera, en la que bebió un enorme bol de vino en honor a Hércules, el emperador cayó gravemente enfermo. Diodoro cuenta que Alejandro padeció fiebre alta, escalofríos y cansancio generalizado, unido a un fuerte dolor abdominal, náuseas y vómitos. Hasta que pocos días después fue incapaz de andar y hasta de hablar. Su muerte por causa de tal exceso, provocó un colapso en el imperio y, con el tiempo, su desaparición. Alejandro no dejó ningún heredero legítimo: su hermano Filipo Arrideo era deficiente; uno de sus hijos, Alejandro, nació tras su muerte y, el otro, Heracles, era bastardo y siempre fue cuestionada su paternidad. Para arreglar la situación, cuando los generales le preguntaron en su lecho de muerte sobre su testamento, no estaba presente el que era su más probable sucesor: Crátero, comandante de la parte más poderosa de su ejército, la infantería.

En síntesis, el concepto de democracia —palabra compuesta por los vocablos griegos Demos, (pueblo), y kratein, (gobernar), cuyo significado se traduce literalmente por el Gobierno del Pueblo, merced al principio de humanidad encarnado en Clístenes, supuso históricamente una irrupción drástica en la política de la sociedad griega respecto de la vigente 500 años antes (desde el siglo VI a. C.). Un cambio revolucionario que debilitó enormemente las viejas estructuras aristocráticas totalitarias en Atenas, sin dejar de ser esclavistas.

Del esclavismo al feudalismo

En su obra titulada “Orígenes y fundamentos del cristianismo”, Karl Kautsky describió el posterior proceso degenerativo del esclavismo, más allá de aquella etapa histórica postrera de aquel régimen, desde que la democracia griega clásica también degeneró hasta desaparecer disuelta en el Sacro Imperio Romano, que signó el fin del sistema esclavista y el nacimiento del feudalismo. Como es sabido, tanto los esclavistas griegos como los romanos, habían venido profesando el politeísmo. Por el contrario, los cristianos bajo el naciente modo de producción feudal, nunca toleraron que su Dios único compartiera el supuesto poder divino con otra deidad, y menos aún con la figura humana de ningún emperador. Por eso, y porque tres cuartas partes de su prédica religiosa estuvieron inspiradas en las sagradas escrituras —hipócritamente basadas en la glorificación de los pobres— los primitivos cristianos fueron objeto de persecución por los esclavistas, de los cuales se refugiaban en las llamadas catacumbas, únicos reductos subterráneos donde clandestinamente podían oficiar a salvo sus ceremoniales del culto al espíritu de la “Santísima Trinidad”.

Sin embargo y a pesar de sus diferencias doctrinales con la religión politeísta, políticamente hablando el cristianismo no ha incidido para nada en el proceso de extinción del sistema esclavista. De hecho, durante siglos este movimiento religioso subsistió en los intersticios del imperio romano esclavista, aceptando de muy buen grado ese régimen. E incluso cuando este modo de producción se deslizó por la pendiente hacia su desaparición, los cristianos jamás han hecho nada por impedir el subsistente comercio de esclavos, al que se dedicaron sus propios fieles acaudalados en todas partes, ya sea entre los bárbaros germanos del norte, entre los venecianos en el Mediterráneo y, a partir del siglo X en el —a la postre triunfante Sacro Imperio romano germánico— que presidió políticamente el tránsito del feudalismo al capitalismo. Desde el siglo IX los clérigos de la jerarquía cristiana se acomodaron a la nueva realidad efectiva de la Edad Media, convirtiendo a su Santa Iglesia Católica en propietaria feudal, tanto para agrandar el "reino de Dios" en la conciencia de sus fieles, como al mismo tiempo sus propios bienes terrenales que compartieron con los nobles aristócratas feudales en cada reino. Así las cosas, la explotación del trabajo servil reemplazó al esclavo cuando el desarrollo de las fuerzas productivas dejó sin sentido económico la justificación aristotélica de la esclavitud, cuya lógica social había culminado en el derecho romano, con el ya mencionado “ius utendi et ius abutendi” (uso y abuso) de los esclavos, a los que el propio Aristóteles definió como instrumentum vocale (instrumentos que hablan). Así, el feudalismo cristiano —tal como antes el esclavismo—, necesitó una justificación ideológico-religiosa suya propia distintiva. Y así como para tal fin el esclavismo apeló al politeísmo, el feudalismo encontró esa justificación suya en el monoteísmo. Lo hizo abrazado a la misma línea ideológica tradicional del dualismo entre alma y cuerpo en la criatura humana. La misma división ideológico-religiosa macro-cósmica dominante durante la esclavitud, entre el Cielo como hábitat de los dioses eternos y la Tierra de los mortales.

Pero el alma humana, que bajo el esclavismo había sido concebida como sustancia pura (creadora) en el sentido aristotélico, atribuida en exclusividad a los propietarios esclavistas. En cambio, para el espíritu cristiano que acabó por prevalecer bajo el dominio político de los señores feudales, ese atributo pasó a ser algo común a todos los seres humanos, concebidos como criaturas del Dios único supuestamente creados por él a su imagen y semejanza, sin distinción de clases, nacionalidad, sexo o raza. Tal es el concepto de almas todas ellas universalmente iguales entre sí, que distinguió a la filosofía del feudalismo respecto del esclavismo. Un nuevo concepto piadoso del poder interpersonal limitado, que los señores feudales pudieron seguir ejerciendo sobre sus súbditos, pero bajo la forma catequética del sentido común reflejada en el "no matarás" del quinto mandamiento cristiano, que acabó con el esclavista ius utendi et ius abutendi.

De esta idea se apropió posteriormente la burguesía por mediación de sus intelectuales orgánicos, quienes se encargaron de rescatar el concepto religioso de igualdad de las almas ante Dios en su reino celestial, trayéndolo del Cielo a la Tierra para abonar el terreno en el que germinó el concepto de que todos los sujetos son iguales ante la ley, entendiendo a las almas ya no como sustancias inmateriales puras y etéreas, sino como concretas almas propietarias no de personas sino de cosas, disponiendo además de prestaciones personales de servicios —como es el caso del trabajo ajeno— para disponer de él por tiempo determinado, que así de servil pasó a ser asalariado a instancias del contrato laboral, base social que lo fue del capitalismo.

En síntesis, la ideología cristiana —que prevaleció bajo el feudalismo so pretexto de que todas las almas son iguales ante Dios en el Reino de los cielos—, bajo el capitalismo pasó a ser una igualdad ante la ley en la Tierra que, al consagrar la propiedad privada sobre los medios de producción y de cambio, dejó intangible la desigualdad económica entre los individuos y, a través de ella, la desigualdad social y el distinto grado de libertad entre unos y otros. Y donde como siempre los menesterosos y subalternos siguieron siendo mayoría frente a los opulentos económica y políticamente poderosos, cada vez más minoritarios. Pero al concebir el alma propietaria como sustancia común a todo ser humano por obra de la divinidad, la Iglesia católica renegó del derecho romano esclavista al ius utendi et abutendi (uso y abuso) de unos seres humanos sobre otros, trasladando aquel poder humano omnímodo exclusivamente al Dios cristiano en su reino celestial. Dicho de otro modo, remitió el poder absoluto de los seres humanos esclavistas, de la Tierra al Cielo.

Así las cosas, todas las clases minoritarias dominantes que lo fueron y lo siguen siendo sin solución de continuidad en la historia de la humanidad —posterior al comunismo primitivo—, han necesitado justificar ideológicamente el dominio que han ejercido sobre sus respectivas clases subalternas. En la moderna filosofía política capitalista de los DD.HH., la justificación ideológica de la burguesía como clase explotadora dominante se instrumentó a instancias del término idiomático alemán “Aufheben”, utilizado por Hegel para definir todo aquello que se supera y al mismo tiempo se conserva, como por ejemplo ha venido sucediendo con la explotación del hombre por el hombre, que cesa con la sucesiva superación histórica del esclavismo y el feudalismo, pero que bajo otra forma asocial de dominación y servidumbre, se sigue todavía hoy conservando esencialmente bajo el capitalismo. Etapas donde antes y después de Clístenes, en los hechos la “democracia” entendida como “el gobierno del pueblo”, en realidad no ha sido más que una vil falsificación de lo que esa palabra significa en términos de humanidad.

En la sociedad esclavista, el derecho de propiedad, esto es, la libertad, se reservaba exclusivamente a una parte de la sociedad: los amos propietarios territoriales, cuyo poder económico y político sobre la otra parte: los esclavos, era ejercido de modo absoluto, o sea, que disponían discrecionalmente sobre ellos, hasta el extremo de poder decidir sobre su propia existencia. ¿Cuál fue la justificación ideológica de esta realidad efectiva? Para los amos griegos y romanos de aquellos tiempos, dejaba de ser libre quien siendo persona humana no se perteneciera a sí mismo sino a otro, según el concepto de propiedad. Tanto si hubiera nacido del útero de madre esclava como comprado o sometido por la fuerza a tal condición subalterna. Así, del ejercicio de la propiedad de unos seres humanos sobre otros —derivada de las guerras de conquista o el comercio—, parecía emanar el señorío y capacidad de mando jerárquico sobre el cuerpo sin alma del esclavo. Tal como —siguiendo a Platón— ha entendido Aristóteles este asunto:

<<El ser vivo está constituido, en primer lugar, de alma y cuerpo, de los cuales uno (el alma) manda por naturaleza y el otro es mandado. (...) Es posible entonces, como decimos, observar en el ser vivo el dominio señorial y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio señorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio. En ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que su igualdad o la inversión de su relación es perjudicial para todos.

También ocurre igualmente entre el hombre y los demás animales, pues los animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así consiguen su seguridad. Y también en la relación entre el macho y la hembra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente entre todos los hombres.

Así, pues, todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta relación todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta clase de mando, como en los casos mencionados. Pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos>>. (Aristóteles: "Política" Libro I 1254a-1254b. Ed. Gredos España/1988 Pp. 57-58).

En virtud de esta justificación ideológica del hecho real de apropiación de mano de obra esclava por parte de la aristocracia esclavista, los amos podían disponer omnímodamente de sus esclavos, no solamente sobre su fuerza de trabajo sino sobre sus propias vidas, al extremo permisivo de hacerles trabajar hasta la extenuación mortal, pudiendo decidir en todo momento y por cualquier motivo su desaparición física, sin responder por eso ante nadie. Todo esto está recogido en el concepto de “ius utendi et ius abutendi”, que traducido del latín significa derecho al uso y abuso discrecional del esclavo por parte de su amo propietario. Semejante trato brutal estuvo en la causa de lo que Kautsky llamó “inferioridad técnica del sistema esclavista”, debido a que como respuesta el esclavo descargaba su ira sobre el ganado y demás “herramientas inanimadas”, que de tal modo encarecían el trabajo a pesar de que sus dueños las mandaban fabricar toscas, resistentes y pesadas:

<<Poco inteligente, descontento, malicioso, deseando una ocasión para dañar al odiado (amo) atormentador dondequiera que la oportunidad se presentase, el trabajo del esclavo del latifundio producía mucho menos que el del campesino libre. Plinio, en el primer siglo de nuestra era, ya señalaba lo fructíferos que eran los campos de Italia cuando el agricultor mismo los trabajaba, y qué intratable se había vuelto la Madre Naturaleza al ser maltratada por esclavos aherrojados y marcados>>. (K. Kautsky: Op. Cit. Pp. 41. Lo entre paréntesis nuestro).

Habiendo florecido mediante la conquista de territorios y el sometimiento de sus habitantes a la condición de esclavos, el modo esclavista de producción decayó hasta desaparecer, al ir dejando de producir más de lo que costaba mantenerlo. Esto sucedió en la misma medida en que el Estado romano —que basó el derecho a la existencia de su imperio en el mantenimiento del orden interior y la protección, contra el asedio y ataques de los llamados "bárbaros"—, se vio en la necesidad de acrecentar su ejército, cuya base social de reclutamiento y fidelidad eran los campesinos libres, tanto más cuanto más amplias y extensas se iban haciendo las fronteras bajo dominio romano.

Así, las continuas luchas de expansión y defensa del Imperio esclavista fueron diezmando a su población campesina libre, lo cual lógicamente mermó la producción agraria, única base económica imponible para sufragar los gastos del Estado, al tiempo que las bajas en su ejército de conquista obligó a contratar soldados mercenarios poco fiables. El incremento exponencial de los gastos del Estado para fines bélicos, y la drástica disminución consecuente de los campesinos libres —caídos en combate— que formaban las filas de sus ejércitos, convirtieron al Imperio romano en una gigantesca y complicada maquinaria de expoliación fiscal de sus cada vez más diezmados súbditos, sometidos a una presión impositiva insoportable. Tanto más ruinosa para la economía campesina de los contribuyentes romanos, cuanto más extensos, onerosos y difíciles de defender, se fueron haciendo los dominios geográficos y poblacionales del imperio.

Para ponerse a salvo de la forzada y violenta exacción por parte de los funcionarios, de los magistrados y de los usureros del imperio esclavista decadente, fueron cada vez más los pequeños propietarios romanos libres que desertaron del ejército, buscando protección en los cada vez más poderosos señores feudales entre los bárbaros germanos del norte —convertidos en grandes terratenientes—, a quienes les transfirieron el derecho de propiedad sobre sus tierras limitándose a trabajar en ellas por lo mínimo necesario para vivir. Así fue como las haciendas de los desertores romanos libres convertidos en siervos de sus respectivos señores feudales, fueron divididas en pequeñas parcelas para hacerles trabajar en ellas por una remuneración anual fija o por el régimen de aparcería, pasando a tributar al señor propietario la mayor parte del valor contenido en los productos resultantes.

Con la declinación del imperio esclavista según se expandían las fronteras de su dominio geográfico conquistado —cada vez más difícil de proteger y gobernar—, los desertores convertidos en siervos que permanecían sujetos a la tierra en que trabajaban y podían ser vendidos con ellas, pasaron a constituir la más amplia base social explotable del emergente modo de producción feudal que suplantó al esclavista. A diferencia del esclavismo, sus trabajadores no eran sometidos al poder absolutista de sus superiores jerárquicos, pero tampoco llegaron a ser formalmente libres. En tal sentido, puede decirse que el feudalismo fue un modo de producción superior, alternativo y transitorio, a medio camino del proceso histórico entre la esclavitud y el trabajo asalariado capitalista.

La explotación del trabajo servil reemplazó al esclavo, cuando este último dejó de producir más de lo que costaba mantenerlo. Por su parte, el feudalismo necesitado de una ideología propia, la encontró en el cristianismo. El monoteísmo cristiano siguió en la línea del dualismo entre alma y cuerpo, como una réplica —a nivel de la criatura humana— del dualismo religioso macro-cósmico entre el Cielo y la Tierra. Pero allí donde —según Aristóteles— el alma era la sustancia propia y exclusiva de los amos propietarios, ese atributo bajo el cristianismo pasó a ser lo común a todos los seres humanos en tanto criaturas del Dios único. Los esclavistas griegos y romanos distinguían entre seres humanos propietarios poseedores por lo tanto de alma, respecto de sus esclavos carentes de ella, que así devenían naturalmente en simples instrumentos dependientes de la voluntad absoluta de sus propietarios. La sociedad esclavista consagraba así, filosófica y jurídicamente, las prerrogativas terrenales absolutas de los amos sobre sus esclavos. El cristianismo, en cambio, al concebir el alma como sustancia puesta en cada ser humano por obra de la divinidad, como propietaria vitalicia de su relativo cuerpo que sólo cesaba con la muerte, negó el derecho romano al ius utendi et abutendi de unos seres humanos sobre otros, trasladando todo ese poder omnímodo sobre el destino de las almas al Dios único, o sea, de la Tierra al Cielo. Y para ello hizo valer la doctrina del "no matarás" consagrada por el quinto mandamiento.

Del feudalismo al capitalismo

Siguiendo esta tradición introducida por el cristianismo en la sociedad feudal, la burguesía bajo el moderno capitalismo justificó la explotación del hombre por el hombre, basada en el trabajo de libre disposición por cada sujeto de condición asalariada, haciendo suyo el fundamento divino acerca de la igualdad de los seres humanos como almas propietarias de su relativo cuerpo. Pero no ya en el cielo y ante Dios, sino en la Tierra y ante la ley civil que puso en vigencia el contrato de trabajo. De este modo, el ius abutendi de la sociedad esclavista pasó a ser no sólo una conducta religiosamente pecaminosa, sino también jurídicamente delictiva y criminalizada por el derecho positivo moderno. Para eso, la burguesía hubo de acabar previamente con las relaciones sociales de señorío y servidumbre, basadas en la dependencia subjetiva o personal directa de unos seres humanos sobre otros, procediendo a transformarlas en relaciones sociales mediadas por cosas u objetos de propiedad enajenables, que se compran, prestan y/o venden. Bajo estas condiciones impuestas por la nueva realidad efectiva del capitalismo, la burguesía pudo utilizar la doctrina religiosa y filosófica tradicional del dualismo entre alma y cuerpo, para introducir un elemento de progreso humano indiscutible, que consistió en rescatar y hacer vigente en la sociedad humana terrenal, el concepto cristiano de igualdad de los seres humanos en tanto almas propietarias, que la doctrina religiosa bajo el feudalismo había relegado al reino de los cielos.

Por otra parte, el capitalismo no sólo adoptó sino que universalizó el vigente dualismo filosófico tradicional, según el cual el alma de cada sujeto predomina sobre su relativo cuerpo —la voluntad individual— dejando de tal modo sin sentido y eficacia la supeditación personal entre unos y otros seres humanos vigente bajo el esclavismo y el feudalismo, pasando a consagrar la relación de dominio del alma sobre el cuerpo en cada individuo sin distinción. De este modo, todos los seres humanos vienen a ser iguales en tanto almas que disponen libremente de lo que es suyo propio, incluyendo naturalmente a su cuerpo. Ahora bien, si en la sociedad capitalista deja de haber amos y esclavos porque todos los sujetos son personas formalmente libres e iguales ante la ley, en la medida en que las relaciones sociales pasan a ser relaciones interpersonales mediadas por cosas, las respectivas almas libres e iguales se caracterizan por el concepto de propiedad privada, ya sea sobre cosas o sobre sus respectivos cuerpos como fuerza de trabajo. De este modo, todos los seres humanos son almas propietarias. Tal es el más moderno concepto de persona.

Finalmente, dado que la propiedad ejercida por las almas propietarias “libres” recaen por una parte sobre la fuerza de trabajo del obrero y, por otra, sobre el salario que dispone la patronal, quedó así legitimado el régimen capitalista, donde el obrero deja de ser forzado a trabajar para su amo (esclavista) o señor (feudal) por tiempo indeterminado, para pasar a comportarse por voluntad propia como asalariado, acordando enajenar su fuerza de trabajo —durante cada jornada de labor—, poniéndose diariamente sólo durante ese tiempo al mando de su patrón capitalista a cambio de una remuneración también “libremente” pactada. Así fue como el ejercicio despótico de la propiedad privada de unos individuos sobre otros —vigente bajo el esclavismo y el feudalismo—, pasó a ser una relación contractual libremente pactada entre propietarios privados de cosas bajo el capitalismo.

Al convertir las relaciones sociales forzosas de dominio y servidumbre de unos seres humanos sobre otros, en relaciones voluntarias contractuales entre personas libres jurídicamente “iguales”, donde cada cual dispone libremente de lo que es suyo, la burguesía en su carácter de nueva clase dominante delimitó la nueva sociedad en que los seres humanos se comportan como almas propietarias formalmente libres e iguales. Libres en tanto y cuanto pueden disponer discrecionalmente de lo que es suyo. E iguales porque todos someten su conducta al cumplimiento de unas normas de derecho común, aun cuando según veremos enseguida, de esa relación ambas partes resultan como por arte de birlibirloque, ser realmente desiguales. Pero de momento digamos que todos se igualan como almas puras o simples ciudadanos, en tanto que someten su conducta al cumplimiento de unas normas de derecho común, de modo que todo lo que el teísmo cristiano atribuyó a Dios, bajo el capitalismo pasó a ser ejercido por el Estado como depositario de las leyes y administrador presuntamente equitativo de justicia. De este modo, así como el capitalismo adoptó el concepto cristiano de la división de los individuos en cuerpo y alma, también dividió a la sociedad en dos partes: el ámbito del derecho privado o sociedad civil, donde todos los individuos se comportan como propietarios privados, y el ámbito del derecho público o comunidad política (Estado), donde determinados individuos organizados en partidos políticos, son elegidos por el pueblo para que les gobiernen.

Acerca de cómo la igualdad formal social bajo el capitalismo se trueca en desigualdad real

Para demostrarlo remitámonos ahora a la más radical de las constituciones burguesas, la de 1793, que más tarde inspiró la Declaración Universal de los DD.HH. en 1948. Allí se dice que los llamados derechos humanos atañen a las personas en tanto individuos: los droits de l’homme. Tal como aparecen literalmente consagrados en el artículo 2 de la mencionada Constitución francesa de 1793, "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l’égalité, la liberté, la sûreté, la proprieté" [Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son: igualdad, libertad, seguridad y propiedad)].

¿Qué es la igualdad para la doctrina de los DD. HH bajo el capitalismo? Según el artículo 3 de la constitución francesa en 1795: "La igualdad consiste en que la ley es la misma para todos, así en cuanto protege como en cuanto castiga". Tal es el espíritu y la letra omnipresentes en todas las constituciones burguesas desde entonces hasta hoy. ¿Qué es lo que norman, rigen, regulan y consagran las leyes vigentes bajo el capitalismo? El comportamiento de los seres humanos como almas propietarias. O sea, su relación social contractual por mediación de la cual intercambian cosas de su propiedad. Una relación cuyo fundamento consiste en que los capitalistas ofrecen un salario y los obreros su fuerza de trabajo:

<<Para que perdure esta relación es necesario que el poseedor de la fuerza de trabajo la venda siempre por un tiempo determinado (durante jornadas diarias de la misma duración) y nada más, ya que si la vende toda junta de una vez para siempre, se vende a sí mismo, se transforma de hombre libre en esclavo, de poseedor de mercancía (su fuerza de trabajo) en simple mercancía (su trabajo hasta la muerte). Como persona (el asalariado) tiene que comportarse constantemente con respecto a su fuerza de trabajo, como con respecto a su propiedad (sobre ella) y, por tanto, a su propia mercancía, y únicamente está en condiciones de hacer eso en la medida en que la pone a disposición del comprador —se la cede para su consumo— sólo transitoriamente por un lapso determinado (según lo acordado en el contrato de trabajo), no renunciando, por tanto, a su enajenación, a su propiedad sobre ella>>. (K. Marx: “El Capital” Libro I Cap. IV Aptdo. 3 Compra y venta de la fuerza de trabajo. Ed. Siglo XXI/1978 Pp. 204. Lo entre paréntesis nuestro).

Este galimatías dialéctico basado en la igualdad formal donde supuestamente se intercambian equivalentes, a la postre resulta ser éste un intercambio desigual, donde la ganancia capitalista crece a expensas del salario, paradoja que tiene su fundamento no precisamente en el ámbito de la relación contractual. ¿Dónde radica la desigualdad? Para descubrir el secreto de este galimatías, hay que comenzar por decir que la fuerza o capacidad de trabajo en todo individuo vivo está contenida en su cuerpo, y para ejercerla en forma de trabajo necesita esencialmente cierta cantidad de medios de subsistencia:

<<Por tanto, el tiempo de trabajo necesario para la producción de la fuerza de trabajo (del obrero), se resuelve en el tiempo de trabajo necesario para la producción de los medios de subsistencia o, dicho de otra manera, el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia necesarios para la conservación del poseedor de aquella>>. (Ed. Cit. Pp. 209).

Pero no basta con esto, porque la reproducción de la fuerza de trabajo en un individuo, también exige determinada formación técnica previa que justifique el monto del salario percibido según su mayor o menor cualificación para los fines de su empleo rentable, incluyendo el necesario gasto en medios de subsistencia para consumo de sus descendientes en su familia: medios de vida, vestimenta, mobiliario del hogar, etc., que se consumen en distintos lapsos de tiempo, unos más prolongados que otros, de modo que entre todos ellos, unos deben pagarse diariamente, otros semanalmente o cada trimestre, etc., etc. Dicho esto, hay que tener en cuenta, además, que la fuerza de trabajo del obrero no se paga por adelantado sino mensualmente, después que esa fuerza ha sido utilizada diariamente como trabajo por el patrón durante cada jornada de labor acordada en el contrato. Esto significa que el asalariado adelanta al capitalista el valor de uso de su fuerza de trabajo. La gasta trabajando para su patrón antes de recibir a cambio el salario acordado con él:

<<En todas partes, pues, el obrero adelanta al capitalista el valor de uso de la fuerza de trabajo, antes de haber recibido el pago de su precio (salario) correspondiente. En todas partes es el obrero el que abre crédito al capitalista>> (Ibíd Pp. 212).

Así las cosas, el capitalista se vale del asalariado para los fines de producir un valor de uso útil cuyo valor de cambio sea rentable. Producir una cosa para venderla por un precio equivalente o menor al costo de producirla, carece para él de sentido. Quiere producir una mercancía destinada a la venta, cuyo valor de cambio supere al de los salarios, medios técnicos de trabajo, materias primas y auxiliares (combustibles y lubricantes), necesarios para su producción. ¿De dónde sale, pues, la rentabilidad del capitalista que justifique comercialmente la fabricación de un producto para su venta en el mercado? De la diferencia entre el valor de cambio creado por el trabajo del obrero empleado para tal fin, respecto del valor de uso de ese trabajo pagado por el capitalista bajo la forma de salario. Por ejemplo:

<<El hecho de que sea necesaria media jornada laboral para (producir los medios de vida del asalariado cuyo consumo permite) mantenerlo vivo durante 24 horas, en modo alguno impide al obrero trabajar durante una jornada completa. El valor (de uso) de su fuerza (potencial) de trabajo (contenido en el salario contratado) y su valorización en el proceso laboral (de producción) son, pues, dos magnitudes diferentes (la segunda necesariamente mayor que la primera). El capitalista tenía muy presente esa diferencia de valor cuando adquirió la fuerza de trabajo>>. (K. Marx: Ibíd Pp. 234. Lo entre paréntesis y el subrayado nuestros).

“Libertad, igualdad, fraternidad”. Tal fue el lema de la República francesa en 1793, que en el siglo XIX, se convirtió en el grito de republicanos y liberales a favor de la democracia y el derrocamiento de gobiernos feudales opresores y tiránicos de todo tipo. Los “próceres” de aquella revolución retomaron ese lema sin que la Monarquía de Julio lo adoptara. Fue establecido por primera vez como lema oficial del Estado en 1848, por el gobierno de la Segunda República francesa. Prohibido durante el Segundo Imperio, la Tercera República francesa lo adoptó como lema oficial del país en 1880, ratificado posteriormente por las constituciones francesas de 1946 y 1958). Durante la ocupación alemana de Francia en la Segunda Guerra Mundial, el Gobierno de Vichy sustituyó ese lema por la frase Travail, famille, patrie (“Trabajo, familia, patria”), para ilustrar el nuevo rumbo del gobierno. Desde los tiempos de la Primera república francesa hasta el día de hoy, bajo este falso lema la burguesía internacional ha venido escamoteando el verdadero fundamento de su sistema de vida. Absolutamente nada que ver con ninguna de las tres virtudes humanas a las que todavía tan hipócrita, cínica y criminalmente se sigue abrazando.

¿Qué es la libertad? Segun el artículo 6 de la Constitución en 1793, es "el poder del hombre de hacer todo lo que no atente contra la libertad de los demás". Pero según hemos visto, la libertad del capitalista que se apropia del valor de cambio contenido en el producto fabricado por el obrero, no es la misma que al obrero le permite el salario que, a cambio de su trabajo recibe de su patrón. O sea, que la relación social entre patronos y obreros supone dos distintos grados de libertad, como resultado del embeleco que contiene oculto la palabra “igualdad” (formal) montado expresamente, para beneficio del timador burgués contenido en los términos del contrato de trabajo. Y si como es cierto que los patronos son más libres que los asalariados, también es mentira que sus respectivos derechos civiles, económicos y políticos puedan ser iguales, de lo cual se infiere que entre estas dos clases sociales puedan germinar las virtudes humanas de la igualdad y la fraternidad. O sea, que como le dijera Marx a Engels en abril de 1868:

<<...En fin, dando por sentado que estos tres elementos: salario del trabajo, renta del suelo y ganancia son las fuentes de ingreso de las tres clases, a saber: la de los terratenientes, la de los capitalistas (ya sean industriales, comerciales o financieros) y la de los obreros asalariados: como conclusión LA LUCHA DE CLASES, en la cual el movimiento (de la sociedad burguesa) se descompone y es el desenlace de toda esta mierda...>>. (Carta de Marx a Engels del 30/04/1868. Editora Política/La Habana 1983 Pp. 218. Lo entre paréntesis nuestro).

Ahora bien, ya hemos dicho que: de todos los objetos exteriores al espíritu y la voluntad de los individuos "libres", el más elemental y originario sobre el que cada uno tiene el derecho natural a ejercer libremente su propiedad, es su relativo cuerpo. Así, por ejemplo, el capitalista dispone libremente de su capital privado para emplearlo bajo la forma de salario, y el obrero de su cuerpo bajo la forma de capacidad o fuerza (potencial) de trabajo, convertido durante cada jornada de labor en trabajo efectivo. En este sentido, ambos contratantes son dos personas "libres" e "iguales"; libres porque en su condición de almas propietarias, disponen discrecionalmente de lo que es suyo; e iguales porque ambas partes equiparan las dos cosas exteriores de que disponen como propietarios, mediante sus respectivas voluntades expresadas en un contrato y de acuerdo con la ley vigente al respecto.

Según lo razonado hasta aquí, tanto la libertad como la igualdad formal de las personas, se supeditan y reducen esencialmente al derecho de propiedad. El artículo 16 de la Constitución de 1793 dice que: "El derecho de ‘propiedad’ es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer ‘a su antojo’, de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de sus actividades”. En buen romance, pues, el derecho de propiedad es el derecho de cada individuo a procurarse y si es posible incrementar su patrimonio personal, sin preocuparse por los demás, es decir, independientemente de la sociedad. ¿Y qué es la sociedad? Marx respondió a esta pregunta diciendo que:

<<Aquella libertad individual y esta aplicación suya, constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo individuo encuentre en otros individuos, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo, el derecho humano "a disponer de sus ingresos fruto de su trabajo y de su industria”>>. (K. Marx: “La cuestión judía” Ver Pp. 24. Lo entre paréntesis nuestro).

¿Qué es la seguridad? Al respecto la Constitución de 1793 estipula que, "La seguridad consiste en la protección que la sociedad otorga a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad". Segun Marx, la seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la policía según el cual, la sociedad, entendida como un conjunto de relaciones entre propietarios privados, existe sólo si la policía garantiza a todos y cada uno de sus miembros, la conservación de su persona y de sus derechos en tanto que propietarios privados.

El concepto de seguridad bajo el capitalismo significa, pues, que la sociedad no está por encima del egoísmo, sino que lo preserva. Y en tanto que la sociedad está fundada sobre las desigualdades reales de las almas propietarias, por lógica debe privar —y de hecho prevalece— el egoísmo de los más iguales (la burguesía) sobre los menos (el proletariado). Por tanto, la Declaración de los DD.HH. aprobada por la ONU el 10/12/1948, establece que la única libertad y seguridad prevista por esa filosofía, es la de los propietarios. Y que la igualdad de las almas en tanto que se someten al cumplimiento de unas leyes de común aplicación, cuya esencia es la propiedad con fines gananciales crecientes a expensas de trabajo ajeno, resulta que perpetúa las desigualdades reales en perjuicio de los que sólo pueden disponer poco más que de su cuerpo propio. O sea, que favorecen a los propietarios de los medios de producción y de cambio. Por lo tanto, la burguesía en cualquier parte del mundo sólo está dispuesta a respetar la seguridad y el derecho a la vida de sus semejantes asalariados, en la medida en que renuncien a su verdadera libertad y se sometan a las condiciones de explotación que exige la ley de la propiedad que garantiza el beneficio capitalista, de tal modo que sus reclamos, por justos que sean no hagan peligrar la continuidad del sistema, garantizando así la distribución cada vez más escandalosamente desigual de la riqueza:

<<El 1% de la población mundial dispone hoy del 80% de ella. Según la consultoría Wealth-X and UBS, la riqueza de los multimillonarios en el Mundo desde 2009 se duplicó, alcanzando los 6,5 trillones de dólares en 2013: U$S 6.500.000.000.000.000.000. ¿De dónde pudo salir esa riqueza si no de la ganancia a expensas del trabajo no remunerado sustraído a los asalariados? ¿Y qué decir de la corrupción generalizada entre las minorías sociales que siguen ejerciendo el poder económico y político? ¿Y del contubernio entre políticos y empresarios? ¿Y de la creciente miseria absoluta de una mayoría de asalariados y autónomos en general? ¿Y del engaño mutuo y la mentira sistemática como medio de medrar a expensas de los demás? ¿Y del fraude de las “acciones preferentes” de Bankia? ¿Y de los desahucios: 362.776 lanzamientos en España entre 2008 y 2012? ¿Y del despido masivo, el trabajo precario y a tiempo parcial? ¿Y de las guerras genocidas de rapiña? ¿Y de la corrupción generalizada por la “democracia representativa”, que hace a ese contubernio de intereses privados entre políticos profesionales a cargo del Estado y empresarios? ¿Y de las muertes prematuras por cada vez más accidentes, crímenes y delincuencia, enfermedades curables y suicidios, a raíz de la situación crítica insostenible de cientos de millones de personas en más de 150 países? ¿Y de la desgracia de 65,3 millones de refugiados en 165 países? De esto se desprende que la justicia del sistema jamás actúa en contra de estos intereses materiales. Más aun cuando se trata de cuantiosos beneficios económicos y políticos geoestratégicos, como los que ahora mismo están en juego>>.

Ahora bien: ¿De dónde sale el beneficio capitalista que hace a la creciente distribución desigual de la riqueza? Como hemos dicho siguiendo a Marx, resulta de la diferencia entre el valor de cambio contenido en los productos fabricados por el trabajo a cargo de personal asalariado, y el valor de uso de su fuerza de trabajo equivalente al salario pagado por el capitalista. Según este razonamiento, hay dos formas de aumentar el beneficio de la patronal en perjuicio del asalariado: el plusvalor absoluto y el plusvalor relativo son esas dos formas. El plusvalor absoluto consiste en aumentar la masa de plusvalor mediante el alargamiento de la jornada de labor, más allá del tiempo en que cada obrero produce el equivalente al valor de los medios de vida que necesita para reproducir su fuerza de trabajo. De ahí el calificativo de “absoluto” referido a un tiempo de trabajo adicional creador de un plus de valor que se apropia el capitalista. Suponiendo, por ejemplo, que la jornada de labor es de ocho horas y la tasa de explotación de la fuerza de trabajo es equivalente al 100% del salario, el plusvalor será creado durante las últimas cuatro horas de la jornada de ocho horas, porque durante las primeras cuatro el asalariado producirá el equivalente a su salario. ¿Qué pasa si la jornada de labor aumenta de 8 a 10 horas? Pasa que el tiempo en que el asalariado produce los medios de vida equivalentes al salario que percibe para el mantenimiento de su fuerza de trabajo, sigue siendo de cuatro horas, pero el tiempo de plustrabajo aumenta de 4 a 6 horas. Por tanto, el plusvalor aumenta del 100% al 150% y la ganancia del capitalista se incrementa en el equivalente al valor creado en esas dos horas adicionales de trabajo ejecutado inadvertida y gratuitamente por el asalariado.

Y en cuanto al plusvalor relativo (respecto del salario), consiste en crear más plusvalor manteniendo el mismo salario y la misma duración de la jornada de labor, pero aumentando la eficacia productiva del trabajo. ¿Cómo? Acelerando el ritmo de los medios técnicos entre una operación y otra, de modo tal que cada operario sea forzado a producir más por unidad de tiempo empleado en ello, o bien que produzca lo mismo que antes pero en la mitad de tiempo. O sea aumentando la intensidad del trabajo:

<<Resulta pues sumamente ventajoso hacer que los mecanismos de los medios técnicos funcionen infatigablemente, reduciendo al mínimo posible los intervalos de reposo: la perfección en la materia sería trabajar siempre (se ha introducido en el mismo taller a los dos sexos y a las tres edades, explotados en rivalidades, de frente y, si podemos hablar en estos términos, arrastrados sin distinción por el motor mecánico hacia el trabajo prolongado, hacia el trabajo de día y de noche, para acercarse cada vez más al movimiento perpetuo>>. (Barón Dupont: “Informe a la cámara de París, 1847. Cita de Benjamín Coriat en su obra: “El Taller y el cronómetro” Ed. Siglo XXI/1982 Cap. III Pp. 38).

Por ejemplo, si la capacidad productiva o eficacia técnica de la maquinaria se duplica, el valor de la fuerza de trabajo equivalente al salario se producirá en 2 horas en vez de 4. Así, el tiempo de producción del plusvalor capitalizado por la patronal, aumentará de 4 a 6 horas. Lo cual suponiendo que la jornada laboral sigue siendo de 8 horas y la eficacia del trabajo aplicado a la maquinaria se duplica, resulta que la producción del valor contenido en el salario medido en términos de tiempo de trabajo se reduce de 4 a 2 horas, aumentando así el tiempo (seis horas) en que el obrero pasa de tal modo inadvertido y gratuito a trabajar gratis para el capitalista. O sea, que durante las 8 horas de la jornada de labor, el obrero trabaja 2 horas para sí mismo y las restantes seis horas gratuitamente para el capitalista:

<<La producción capitalista no solo es producción de mercancías: es, en esencia, producción de plusvalor (ganancia). El obrero no produce para sí sino para el capital. Por tanto ya no basta con que produzca en general. Tiene que producir plusvalor. Sólo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovalorización del capital. Si se nos permite ofrecer un ejemplo al margen de la esfera de la producción material, digamos que un maestro de escuela es un trabajador productivo cuando, además de cultivar las cabezas infantiles, se mata trabajando para enriquecer al empresario. Que este último haya invertido su capital en una fábrica de enseñanza en vez de hacerlo en una fábrica de embutidos, no altera en nada la relación. El concepto de trabajador productivo, por ende, en modo alguno implica meramente una relación entre actividad y efecto útil, entre el trabajador y el producto del trabajo, sino además una relación específicamente social, que pone en el trabajador la impronta de (ser convertido en) medio directo de valorización del capital (incremento de ganancia). De ahí que ser trabajador productivo no constituya ninguna dicha (para él), sino una maldición>>. (K. Marx: “El Capital” Ed. cit. Libro I Sección V Cap. XIV Pp. 616. Lo entre paréntesis y el subrayado nuestros).

La sociedad y el individuo: ¿Dónde está la corrupción que corrompe?

Que el capitalismo se basa esencialmente en la producción de ganancia no es así sólo porque lo haya dicho Marx. El 13 de setiembre de 1970 el conocido neoliberal Milton Friedman (1912-2006), publicó un artículo en el periódico “The New York Times Magazine”, donde declaró que la producción de ganancias crecientes es una responsabilidad de las empresas:

<<La "responsabilidad” [de los ejecutivos de las empresas]... por lo general será producir tanta ganancia como sea posible observando las reglas básicas de la sociedad, tanto las que están contenidas en las leyes como aquellas en las costumbres éticas (leyes y costumbres basadas en la consagración del egoísmo personal de la propiedad privada)>>.

Friedman también expresó allí que:

<<….las únicas entidades que pueden tener responsabilidades (ante las leyes vigentes) son los individuos... Una empresa no puede tener responsabilidades. Por lo tanto la pregunta es: ¿Es que los ejecutivos empresariales, siempre y cuando cumplan con las leyes, tienen otras responsabilidades por las actividades empresariales además de maximizar la ganancia para sus accionistas? Y mi respuesta es que, no, ellos no la tienen." Un relevamiento realizado el año 2011 en diversos países, reveló que los niveles de aceptación para dicho punto de vista fue del 30% al 80% entre el "público informado">> («The Social Responsibility of Business is to Increase Its Profits». Lo entre paréntesis nuestro).

Evidentemente Milton Friedman confundió interés con responsabilidad, palabras que no significan lo mismo. Las leyes bajo el capitalismo consagran la propiedad privada y el intercambio —ya sea en los mercados de cada país o entre países—, donde la función fundamental de las distintas empresas consiste en obtener cada una para sí, la parte alícuota mayor posible de la ganancia global que circula en ellos. Cada una naturalmente interesada en capitalizar dichos réditos vendiendo en el mercado respectivo sus propios productos según el valor contenido en ellos. Y el caso es que no resulta ser lo mismo vender periódicos que, por ejemplo, tomates enlatados. Porque la calidad, tanto como el prestigio y los réditos empresariales de un periódico, se miden no sólo por la veracidad de sus noticias, sino también y sobre todo, por el comportamiento en sociedad de sus propietarios. Y esta es una de las contradicciones del capitalismo que la burguesía no puede resolver, mal que les pese a los dueños del New York Times, cuyos directivos para fines gananciales propios, han seguido al pie de la letra eso de que —según Milton Friedman— ninguna empresa puede responsabilizarse del modo en que se maximicen sus ganancias, sino que los responsables de ello son los propietarios quienes, con tal finalidad, violen las leyes. Y el caso es que:

<<El New York Times ha ido publicando una serie de artículos sobre Emilio Botín, presentado por tal rotativo como el banquero más influyente de España y Presidente del Banco de Santander, que tiene inversiones financieras de gran peso en Brasil, Gran Bretaña y Estados Unidos, además de en España. En EE.UU. el Banco de Santander es propietario de Sovereign Bank.

Lo que le interesa al rotativo estadounidense (que es de donde salen sus ganancias) no es, sin embargo, el comportamiento bancario del Santander, sino el de su Presidente y el de su familia, así como su enorme influencia política y mediática en España. Un indicador de esto último es que ninguno de los cinco rotativos más importantes del país ha citado o hecho comentarios sobre esta serie de artículos publicados en el diario más influyente de EE.UU. y uno de los más influyentes del mundo (que lo es precisamente por encargarse de difundir el morbo y las consecuentes ganancias que suponen para engrosas el patrimonio de los dueños de tal periódico este tipo de noticias).

Una discusión importante de tales artículos, es el ocultamiento por parte de Emilio Botín y de su familia de unas cuentas secretas establecidas desde la Guerra Civil española en la banca suiza HSBC. Por lo visto, en las cuentas de tal banco había 2.000 millones de euros que nunca se habían declarado a las autoridades tributarias del Estado español.

Pero, un empleado de tal banco suizo, despechado ante el maltrato recibido por tal banco, decidió publicar los nombres de las personas que depositaban su dinero en dicha banca suiza, sin nunca declararlo en sus propios países. Entre ellos había nada menos que 569 españoles, incluyendo a Emilio Botín y su familia, con grandes nombres de la vida política y empresarial (entre ellos, por cierto, el padre del President de la Generalitat, el Sr. Artur Mas; José María Aznar; Dolores de Cospedal; Rodrigo Rato; Narcís Serra; Eduardo Zaplana; Miguel Boyer; José Folgado; Carlos Solchaga; Josep Piqué; Rafael Arias-Salgado; Pío Cabanillas; Isabel Tocino; Jordi Sevilla; Josu Jon Imaz; José María Michavila; Juan Miguel Villar Mir; Anna Birulés; Abel Matutes; Julián García Vargas; Ángel Acebes; Eduardo Serra; Marcelino Oreja...). Según el New York Times, esta práctica es muy común entre las grandes familias, las grandes empresas y la gran banca. El fraude fiscal en estos sectores es enorme. Según la propia Agencia Tributaria española, el 74% del fraude fiscal se centra en estos grupos, con un total de 44.000 millones de euros que el Estado español (incluido el central y los autonómicos) no ingresa. Esta cantidad, por cierto, casi alcanza la cifra del déficit de gasto público social de España respecto de la media de la UE-15 (66.000 millones de euros), es decir, el gasto que España debería gastarse en su Estado del Bienestar (sanidad, educación, escuelas de infancia, servicios a personas con dependencia, y otros) por el nivel de desarrollo económico que tiene y que no se gasta porque el Estado no recoge tales fondos. Y una de las causas de que no se recojan es, precisamente, el fraude fiscal realizado por estos colectivos citados en el New York Times. El resultado de su influencia personal (la de los directivos de tales empresas) es que el Estado no se atreve a recogerlos. En realidad, la gran mayoría de investigaciones de fraude fiscal de la Agencia Tributaria se centra en los autónomos y profesionales liberales, cuyo fraude fiscal representa —según los técnicos de la Agencia Tributaria del Estado español— sólo el 8% del fraude fiscal total. Es también conocida la intervención de autoridades públicas para proteger al Sr. Emilio Botín de las pesquisas de la propia Agencia Tributaria.

El caso más conocido es la gestión realizada por la exvicepresidenta del Gobierno español, la Sra. De la Vega, para interrumpir una de tales investigaciones. Pero el Sr. Botín no es el único. Como señala el New York Times, hace dos años, César Alierta, presidente de Telefónica, que estaba siendo investigado, dejó de estarlo. Como escribe el New York Times con cierta ironía, "el Tribunal desistió de continuar estudiando el caso porque, según el juez, ya había pasado demasiado tiempo entre el momento de los hechos y su presentación al tribunal". Una medida que juega a favor de los fraudulentos es la ineficacia del Estado así como su temor a realizar la investigación. Fue nada menos que el Presidente del Gobierno español, el Sr. José Mª Aznar, que en un momento de franqueza admitió que "los ricos no pagan impuestos en España". Tal tolerancia por parte del Estado con el fraude fiscal de los superricos, se justifica con el argumento de que, aun cuando no pagan impuestos, las consecuencias de ello son limitadas porque son pocos. El Presidente de la Generalitat de Catalunya, el Sr. Artur Mas, ha indicado que la subida de impuestos de los ricos y súper ricos tiene más un valor testimonial que práctico, pues su número es escaso. La solidez de tal argumento, sin embargo, es nula. En realidad, alcanza niveles de frivolidad.

Ignora la enorme concentración de las rentas y de la propiedad existente en España (y en Catalunya), uno de los países donde las desigualdades sociales son mayores y el impacto redistributivo del Estado es menor. Los 44.000 millones de euros al año que no se recaudan de los super ricos por parte del Estado, hubieran evitado los enormes recortes de gasto público social que el Estado español está hoy realizando.

Pero otra observación que hace el New York Times sobre el fraude fiscal y la banca, es el silencio que existe en los medios de información sobre tal fraude fiscal. El rotativo cita a Salvador Arancibia, un periodista de temas financieros en Madrid, que trabajó para el Banco Santander, quien señala como causas de este silencio el hecho de que el Banco Santander gasta mucho dinero en anuncios comerciales, siendo la banca uno de los sectores más importantes en la financiación de los medios, no sólo comprando espacio de anuncios comerciales, sino también proveyendo créditos —aclara el Sr. Salvador Arancibia— "...medidas de enorme importancia en un momento como el actual, donde los medios están en una situación financiera muy delicada". De ahí que tenga que agradecer al diario que se atreva a publicarlo, porque hoy, artículos como los que publica el New York Times y el mío propio, no tienen fácil publicación en nuestro país. Es lo que llaman "libertad de prensa">>. (Palabras todas estas aquí citadas, atribuidas por un anónimo publicista a Vicenç Navarro López, catedrático de Políticas Públicas de la Universidad Pompeu Fabra y Profesor de Public Policy en The Johns Hopkins University. Lo entre paréntesis nuestro). Confrontar

En todos estos delitos de los que se inculpa a los sujetos mencionados en este párrafo, empezando por el extinto Emilio Botín, el derecho burgués imperante ha soslayado la verdad de que no hayan sido ni son los individuos, quienes hacen al sistema económico capitalista corrupto y delictivo, sino precisamente al revés. Como que la comisión de todo delito siempre ha estado necesariamente predeterminada, por la naturaleza pro-delictiva de la organización económica, social y política corrupta vigente. Así abordó Marx esta cuestión en el prólogo al primer libro de su obra central titulada: “El Capital”:

<<Dos palabras para evitar posibles equívocos. No pinto de color de rosa, por cierto, las figuras del capitalista y el terrateniente. Pero aquí sólo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase (en el contexto de una determinada sociedad). Mi punto de vista con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social (capitalista), menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas>>. (Ed. cit. Pp. 8. Lo entre paréntesis y el subrayado nuestros).

Esto es tan indubitable y categóricamente cierto, como lo que hizo aquél anónimo autor del “Génesis” en la primera parte de las Sagradas Escrituras, cuando atribuyó al todopoderoso, profético y vengativo Dios de los cristianos, haber creado el corrupto y corruptor Paraíso Terrenal junto a Eva y Adán —a quienes también previamente dio vida—, prohibiéndoles comer de un tentador fruto prohibido, puesto allí precisamente ¡a sabiendas de que iban a pecar! para poder condenarles en lo sucesivo fuera del Eden, a “ganarse el pan con el sudor de su frente”.

La moraleja o enseñanza que cabe sacar de tal pasaje bíblico aplicado a la corrupta y decadente sociedad actual, es que las víctimas de la explotación, el engaño, la corrupción y la violencia —con ese regusto cinematográfico escatológico tan burgués, proclive a lo más irracional y monstruoso—, es que la humanidad jamás podrá emanciparse de semejantes lacras inhumanas y genocidas que recrudecen durante las crisis económicas periódicas —cada vez más trágicas y a la postre imposibles de superar—, mientras las mayorías sociales sigamos tolerando este sistema de vida corrompido y corruptor. Y no podremos hacerlo si en la lucha por liberarnos humanamente de toda esta porquería histórica para siempre, no liberamos también a los explotadores, a los sofistas, a los corruptos y a los violentos que, en última instancia, todos ellos se dedican a preservar el mismo sistema de vida esencialmente basado en la explotación, el engaño, la corrupción y la violencia genocida. Porque todo eso es lo que les hace sentir bien mientras puedan eludir ser víctimas de los mismos males que propician, dedicándose a descargarlos sobre los demás. Y contribuir a que tal propósito humanitario superior se cumpla, será imposible sin que las víctimas de tales barbaridades decidamos acabar con el actual sistema económico, jurídico y político de vida ya caduco, que lleva en sí mismo todos esos desechos humanos socialmente contaminantes, allí donde sigan disimuladamente amparados por la oculta realidad del capitalismo, que las leyes y la moral pública vigente consagran.

Y para tal propósito humanitario el remedio está, insistimos, en dejar fuera de la ley a la propiedad privada sobre los medios de producción y de cambio en las grandes y medianas empresas capitalistas. De este modo, la sociedad podrá empezar a sacudirse la condición sistémica fundamental corrupta y corruptora de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, es imprescindible legitimar el obligado control democrático y permanente de los productores libres asociados a escala estatal, nacional e internacional, sobre la producción y la contabilidad en todas las empresas. Tanto como para garantizar que el reparto de lo producido por la sociedad en esta etapa del proceso histórico —cada vez más avanzado de la productividad del trabajo social—, se haga según el criterio jurídico-político de que, a cada individuo en edad y disposición de trabajar, se le recompense según su capacidad, de modo que la sociedad pueda recibir de cada cual según su trabajo.

Pero además y en lo que respecta a la actual forma de gobierno vigente a escala planetaria, es necesario acabar con la corrupta y corruptora “democracia” representativa que, apelando a la máxima de Maquiavelo: “divide et impera”, efectivamente impide la unión política de las mayorías sociales explotadas, dispersas entre distintos partidos políticos que, aparentemente confrontados unos contra otros para ganarse con promesas la voluntad política de los electores durante cada comicio, en realidad estratégicamente todos ellos sin excepción no dejan de ser proclives a sostener el actual sistema de vida. Así las cosas, frente al engaño de los explotadores los explotados debemos unirnos en torno a la verdad, para luchar por imponer la democracia directa como en los tiempos de Clístenes. Donde los más importantes asuntos de Estado y las distintas leyes que hacen a la convivencia en la sociedad sin clases, se aprueben por mayoría en Asambleas convocadas por distrito, imponiendo democráticamente esta norma en todos los países a escala planetaria, y donde desde la mayor hasta la menor atribución de responsabilidad de los cargos políticos electos en los tres poderes de los respectivos Estados nacionales, sea proporcional a los votos obtenidos por cada candidato, todos ellos revocables en cualquier momento según el mismo procedimiento democrático directo, en caso de que cualquiera de esos cargos públicos —ya sean individuales o de grupo— decidan ejecutar actos de gobierno en contra de lo más mínimo convertido en ley democráticamente acordada por el pueblo llano.

Vayan estas palabras dirigidas a los cientos —si no miles de millones— de ciudadanos de condición social subalterna en el Mundo, que todavía sometidos a la mentira temen a la verdad universal y se niegan a luchar por ella, sometidos al chantaje permanente de sus actuales inmediatos superiores jerárquicos, defensores a ultranza del llamado Pensamiento Único Burgués en todo el Orbe:

<<Hasta que se crea una situación (insufrible) que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: ¡Demuestra lo que eres capaz de hacer!>>. (K. Marx: “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”. Obra publicada en mayo de 1852. Cap. I. Ed. Ariel-Barcelona/1982 Pp. 16-17. Lo entre paréntesis nuestro) Versión digitalizada

Y en ese trecho entre lo tolerado y lo intolerable, ahora mismo estamos los individuos explotados y oprimidos en su inmensa mayoría, cada vez más cerca de rebelarse ante lo insufrible.

Un saludo: GPM.